Perché la lotta di classe è viva

0
0

Utopie letali. Capitalismo senza democrazia (Jaca book 2013) è l’ultimo libro pubblicato da Carlo Formenti, fra i più seri studiosi e da lungo tempo della mutazione economica e sociale che stiamo vivendo. È un libro scritto sotto un’urgenza particolare, che traspare già dal titolo, ovvero quella di non cadere nella fascinazione di categorie e letture che lanciano la palla oltre l’ostacolo, senza averlo mai davvero superato, bensì di guardare in faccia lo sfruttamento e l’impoverimento che viviamo ogni giorno, chiamandolo col suo nome. Per Formenti non sono i “lavoratori cognitivi” che lanceranno la rivoluzione, non sono i “beni comuni” a cambiare la perdita dei diritti che avanza, non è Internet un contropotere ma uno strumento di controllo in mano al capitale.

Mi pare che il libro voglia rimettere al centro dell’analisi della contemporaneità, e in particolare della profonda ingiustizia sociale che patiamo ogni giorno, la mutazione economica e politica di questi anni. I primi capitoli sono infatti dedicati alla finanziarizzazione e a quella che chiami postdemocrazia. Ci aiuti a capire bene cosa intendi e perché ritieni che da lì si debba partire?

Finanziarizzazione dell’economia e postdemocrazia sono fenomeni strettamente intrecciati: senza l’intervento del potere politico non sarebbe stato possibile attuare la finanziarizzazione, basti pensare al sistematico lavoro di demolizione delle regole che disciplinavano/limitavano le transazioni finanziarie e più in generale le modalità di funzionamento di banche, società di investimento e fondi di pensione – impresa cui hanno equamente contribuito i partiti e i governi di destra come quelli di sinistra (quando si parla di deregulation si citano sempre Reagan e la Thatcher, dimenticando che Clinton e Blair hanno fatto di peggio); inversamente, il peso crescente delle lobby finanziarie ha fatto sì che il sistema politico divenisse sempre più acquiescente ai loro interessi. Se a ciò aggiungiamo gli effetti del processo di spettacolarizzazione/personalizzazione della politica, in atto dagli anni sessanta del secolo scorso, e della conseguente, enorme crescita dei costi delle campagne elettorali, non è difficile capire le ragioni di un’integrazione fra élite finanziarie e caste politiche simboleggiata dall’attuale composizione del Senato e della Camera dei rappresentanti Usa, dove più della metà degli eletti appartengono all’1% dei super ricchi. A favorire l’ascesa di regimi oligarchici privi di legittimazione democratica hanno infine contribuito la rivoluzione digitale – che ha permesso, al tempo stesso, di rendere capillare il controllo e di centralizzare il comando – e l’omologazione di un sistema mediatico unanimemente impegnato a diffondere il linguaggio e i valori del pensiero unico liberal liberista. Solo partendo da qui è possibile cogliere due dei nodi di fondo affrontati dal libro: la natura eminentemente politica della crisi, il che vieta di sperare in una “ripresa” che restituisca opportunità di lavoro, livelli di reddito e servizi sociali dignitosi alle classi subalterne, e la irriformabilità del regime politico/finanziario che è venuto consolidandosi negli ultimi decenni, il che vieta di nutrire illusione in merito a un possibile ritorno alla democrazia “normale” e al compromesso storico fra capitale e lavoro.

Rispetto ad altre letture socio-economiche, anche fra quelle accreditate nella sinistra e nell’area critica verso l’attuale modello capitalistico – più volte fai riferimento al pensiero di Antonio Negri – mi pare evidente che tu voglia recuperare categorie di analisi che ritieni a torto dismesse, come quella di classe sociale. Che cosa ritieni che aiutino a spiegare e capire?

Difficile rispondere a questa domanda. Non basterebbe recitare tutto il libro e molti dei libri che vi sono citati. Questo perché, dal mio punto di vista, la categoria della lotta di classe, adeguatamente interpretata e applicata, spiega quasi tutti i fenomeni sociali. Provo a chiarire meglio: il concetto di lotta di classe, per dirla con Lukacs, è fondativo di una vera e propria ontologia dell’essere sociale, per cui non c’è alternativa: o sei dentro il paradigma o ne sei fuori. Negri ha creduto di poterlo “arricchire” ibridandolo con altri approcci teorici, in particolare con il pensiero post-strutturalista di Deleuze e Foucault, ma il sincretismo gioca brutti scherzi, per cui il risultato dell’operazione è stato la fuoruscita dal paradigma piuttosto che il suo arricchimento: concetti come moltitudine e biopotere non hanno nulla da spartire con il pensiero marxiano e infatti non riescono più a leggere la contemporaneità in termini di lotta di classe, mentre slittano verso concezioni idealiste e individualiste della soggettività.

Ecco, tu vuoi proprio allertare rispetto a una fascinazione collettiva che non condividi, anzi che vedi pericolosa, nel migliori dei casi illusoria, nel peggiore manipolatoria verso altre chiavi di lettura. In questa fascinazione ci sono parole magiche di questi anni, come “lavoratori della conoscenza”, “democrazia della rete”, “forza dei movimenti”. Qual è l’elemento mistificatorio che vedi?

Fascinazione collettiva è un termine adeguato per descrivere il mood che accomuna i discorsi sul lavoro autonomo di seconda generazione e sull’autoimprenditorialità (penso a Sergio Bologna e Aldo Bonomi, per citare i due autori che più si sono occupati dell’argomento), le tesi sul presunto ruolo rivoluzionario del “cognitariato” (termine caro a Bifo) e quelle sulla rete come strumento di autorganizzazione democratica dei movimenti. In un articolo apparso sul numero di gennaio/febbraio 2014 di “Alfabeta2”, Bifo scrive che il merito di Negri consiste nell’avere capito la necessità di dare battaglia al neocapitalismo digitalizzato e finanziarizzato sul suo stesso terreno, che è appunto quello dell’uso delle tecnologie di rete per organizzare la cooperazione sociale. Io penso, al contrario, che su questo terreno il capitalismo sia destinato a trionfare. Il discorso post-operaista ignora il fatto che nell’architettura di queste tecnologie – hardware e software – sono incorporati modelli comportamentali, linguaggi e valori che rendono assai difficile “rovesciarne” l’uso e il senso, adattandoli alle esigenze dei movimenti. Prendendo per buone le utopie di ascesa al potere dei creativi, elaborate dai guru della rivoluzione digitale, i post-operaisti contribuiscono attivamente, anche se involontariamente, alla “cattura cognitiva” del capitalismo digitale nei confronti di questi lavoratori. Così il lavoro autonomo viene spacciato per rifiuto consapevole del lavoro dipendente, le reti di cooperazione sociale che regalano lavoro gratuito e conoscenza collettiva alle corporation hi tech vengono scambiate per un’economia del dono liberata dal comando capitalistico, mentre alla cultura anarcocapitalista deiknowledge workers si attribuisce il merito di avere tracciato una “terza via” fra capitalismo e socialismo, in grado di superare l’opposizione fra pubblico e privato e uscire dal capitalismo evitando di cadere nel totalitarismo statalista. Ecco perché parlo di “tentazione liberale” del post-operaismo.

Nella tua analisi è evidente e molto documentato il livello di ingiustizia sociale cui siamo arrivati, perché l’economia ha strumenti molto precisi per misurare la disuguaglianza, e tutti ormai ci siamo accorti che abbiamo meno soldi e meno diritti. Meno evidente è però la ragione per cui tutto questo si accetta, non scateni reazioni uguali e contrarie. E qui forse potrebbero venire in soccorso un’analisi socioculturale sulla reazione mancata: non trovi per esempio che la cultura – intesa come informazione manipolata, società dello spettacolo, intrattenimento perenne, ma anche illusione di riflessività per chi si crede più colto… – insieme alla spinta consumista come miraggio gratificatorio siano all’origine di tanta remissività e accettazione, e siano state quindi le polpette avvelenate del capitalismo?

Penso che le ragioni della mancata reazione siano molte e diverse. A deprimere la capacità di reagire delle masse che patiscono ingiustizia e diseguaglianza è, in primo luogo, la crisi stessa. Rivoluzioni e riforme radicali avvengono quando le crisi assumono proporzioni catastrofiche e toccano i rapporti di forza fra le classi, oppure, al contrario, quando periodi di espansione economica permettono una ridistribuzione dei redditi e una maggiore partecipazione popolare alla gestione del potere: così la Rivoluzione d’ottobre, è nata dalla guerra e dall’indebolimento dello Stato russo, mentre lo stato del benessere seguito alla Seconda guerra mondiale è figlio della prosperità generata dalla ricostruzione postbellica. La crisi del 1929, viceversa, determinò un forte indebolimento del proletariato e delle sue organizzazioni politiche e sindacali, sottoposti al ricatto della disoccupazione, mentre l’onda lunga del risentimento popolare finì per favorire i movimenti di estrema destra. Ciò detto, è indubbio che quella che chiami società dello spettacolo – termine più consono all’era televisiva che a quella di Internet, che io definirei piuttosto società dell’esibizionismo e della “autocomunicazione” di massa (per citare Manuel Castells) – sia stata decisiva nel garantire l’egemonia culturale del capitalismo. Ciò vale soprattutto per i paesi occidentali (in Asia, America Latina e Africa i conflitti sono meno condizionati dalla manipolazione mediatica), nei quali si è riusciti, con la complicità delle socialdemocrazie, a presentare la crisi come una sorta di catastrofe “naturale” e, nel contempo, a offrire innumerevoli vie di distrazione nei confronti del peggioramento delle condizioni di vita. E per inciso, tornando al tema della domanda precedente, a gestire e amministrare queste pratiche autoillusorie sono proprio quei lavoratori della conoscenza che alcuni esaltano come protagonisti della lotta anticapitalista.

Fra le categorie più osées che suggerisci di recuperare per organizzare una risposta a quell’ingiustizia c’è quella di partito, che molti danno in via di estinzione. Ma suggerisci di riabilitarla in una chiave nuova, anche sull’esempio di quello che si vede altrove…
Il concetto di partito è oggi il primo bersaglio critico di un ampio ventaglio di movimenti: dai seguaci di Grillo agli “oltrenovecentisti” alla Revelli; dai neoanarchici alla Graeber ai neoautonomi alla Negri, e l’elenco potrebbe proseguire all’infinito. È un’area ampia e variegata, dove non mancano le voci populiste o esplicitamente reazionarie. Restando a sinistra, i motivi di questa idiosincrasia sono diversi: gli anarchici rivendicano una secolare tradizione di rifiuto di ogni forma di organizzazione centralizzata e gerarchica; i nuovi movimenti esprimono la loro diffidenza nei confronti di partiti ridotti ad apparati di potere e macchine elettorali; i neo autonomi proiettano il loro vecchio odio nei confronti del Pci – nemico storico degli anni sessanta e settanta – sulle formazioni neo e postcomuniste, anche se queste rappresentano ormai realtà diverse da quella originaria. Dietro questa unanimità vedo due pericoli: da un lato, quello di far convergere tutte le critiche alla forma partito nel calderone postmoderno egemonizzato, in ultima istanza, dalla cultura liberale, dall’altro lato, quello di trasformare la critica ai “partiti reali” in ripudio della categoria partito in quanto tale. Ma per chi resta ancorato alla concezione marxiana del conflitto sociale come conflitto di classe, il partito inteso come organizzazione degli interessi di una parte sociale resta una categoria imprescindibile. Il che non implica che tale categoria debba incarnarsi nella forma “classica” del partito leninista: la storia del movimento operaio è punteggiata di “eresie” democratico-consigliari che hanno concepito la forma partito in modo assai diverso (basti citare Rosa Luxemburg). Nel libro cito vari esempi, fra cui i processi di aggregazione delle sinistre radicali latinoamericane (Bolivia, Ecuador, Venezuela, eccetera), che hanno assunto forme federative e adottato i principi della democrazia partecipativa. Non credo vadano considerati come “modelli”, ma come esempi concreti di possibilità alternative. Per quanto riguarda l’Occidente e l’Europa in particolare, ritengo che il processo di frantumazione e individualizzazione che ha colpito le nostre classi subalterne ci abbia riportato a condizioni più simili a quelle di fine Ottocento che a quelle di fine Novecento. Il problema quindi, non è più quello di “rappresentare” bensì quello di “ri-costruire” un soggetto di classe; ecco perché penso a forme organizzative che superino la distinzione fra partito, sindacato e movimenti e partano da quei territori che, sparite le grandi fabbriche, sono ormai l’unica sede dove si può tentare di restituire identità e coscienza politica al proletariato.

La tua analisi è molto ricca di riferimenti a fenomeni e reazioni che hai osservato in altri paesi, e che in effetti offrono una luce diversa, per esempio al conflitto di classe. Quali sono le esperienze che ritieni più interessanti e che ci suggerisci di osservare per imparare forme di resistenza e risposta a quell’ingiustizia?

Come dicevo poco fa, non credo nella possibilità di assumere come modello esperienze di lotta e forme organizzative di altri paesi: in ogni situazione occorre tenere conto sia del contesto economico e sociale in cui tali esperienze nascono e si sviluppano, sia delle tradizioni storiche alle quali si ispirano. Il motivo per cui ho dedicato molta attenzione ai conflitti di classe delle nazioni in via di sviluppo, con particolare attenzione a Cina, Sud Africa e America Latina, è il fatto che aiutano ad abbozzare un’analisi della nuova composizione di classe a livello planetario. In particolare, mi proponevo di criticare le tesi “eurocentriche” che attribuiscono alla classe creativa occidentale il ruolo di avanguardia, di sbarazzare il campo dalle idiozie sulla “fine della classe operaia” e infine di mettere in luce come sia prioritario ragionare sulla composizione politica piuttosto che sulla composizione tecnica del proletariato mondiale: le avanguardie sono sempre e solo avanguardie di lotta, si tratti di operai, contadini, studenti o comunità locali che difendono i loro territori dalla colonizzazione dei mercati. Per concludere, penso che le esperienze più interessanti siano quelle che nascono dalla ricomposizione di una massa critica di corpi sottoposti a oppressione e sfruttamento, oppure, nelle situazioni in cui l’organizzazione del lavoro non favorisce tale ricomposizione, quelle che tentano di forzare questo limite inventando nuove forme organizzative (penso alle lotte dei lavoratori delle catene commerciali negli Stati Uniti).

Senti, un’ultima domanda, forse ancora più radicale. A me sembra che lo scandalo della verità sortisca sempre meno effetto, che l’affermazione di cose gravi e urgenti come quelle di cui dai conto raccolga sempre l’applauso, il sorriso, anche il ringraziamento di una platea, ma non sia l’incipit del cambiamento, perché tutto viene digerito e metabolizzato. Nella tua esperienza di professore universitario, relatore, animatore anche di dibattito culturale che senso ha ancora “parlare” di queste cose, e scriverne, anziché ad esempio, provare invece a convogliare energie in singole esperienze di resistenza, contestazione, eccetera?

Hai ragione: la verità non gode di eccessiva popolarità presso i postmoderni, che considerano la parola stessa una bestemmia (non esistono fatti ma solo interpretazioni, l’egemonia si costruisce sui “discorsi”, a prescindere dai rapporti di forza fra le classi, le pretese di verità sono l’anticamera del totalitarismo, eccetera); mentre anche le analisi più “oggettive” – cioè più ancorate nella realtà empirica – vengono derubricate a “opinioni”, per cui le decisioni politiche spettano a chi prevale nell’agone modaiolo della “innovazione” linguistica. Tuttavia il fatto che tutto venga digerito e metabolizzato non ci esime dal testimoniare la verità: continuare a chiamare le cose con il loro nome (lotta di classe, sfruttamento, comunismo, eccetera) è fondamentale per combattere la “spirale del silenzio” con cui il gergo di politici e media tenta di annegare le categorie “politicamente scorrette”. Convogliare le energie in singole esperienze di resistenza e contestazione è importante, ma non deve essere considerato un’alternativa al parlare e allo scrivere: se alle pratiche di lotta non si affianca la ri-costruzione di un progetto culturale anticapitalista, non andremo lontano.

Stefano Laffi intervista Carlo Formenti